7. Fenomenológia – Transzcendentális redukció
Szövegek:
HUSSERL: KARTÉZIÁNUS ELMÉLKEDÉSEK
„E módszer tartalma, hogy a filozófus, aki radikális következetességgel az abszolút ismeret céljára szegezi tekintetét, semmit sem fogad el létezőként, aminek léte bármilyen elgondolható módon kétségbe vonható.
Ezért az önnön kételyének lehetőségére támaszkodó filozófus módszeres bírálat alá veszi a természetes tapasztalati és gondolati élet során fölbukkanó bizonyosságot. Miután gondolkodásából mindent kizárt, ami a kételkedés lehetőségét mutatja, arra törekszik, hogy esetleg valamilyen abszolút módon evidens tartalomra leljen.
E módszer próbáját nem állja ki a természetes élet érzéki tapasztalatának bizonyossága, ezért a világ létét már az elmélkedés kezdetén érvénytelennek kell tartanunk. Az elmélkedő csak önmagát mint önnön cogitatióinak tiszta egóját tartalmazza abszolút módon kétségtelenül, megsemmisíthetetlenül, azaz akkor is, ha a világ nem létezne.” (13. o.)
„Kezdjünk tehát mindent újra, mindenki önmagáért és önmagában, a radikálisan kezdő filozófus eltökéltségével. Helyezzük hatályon kívül számunkra mindeddig érvényes meggyőződéseinket és ezek között is a tudományok összességét.” (17. o.)
„Az első evidenciára vonatkozó kérdés, úgy tűnik, nehézség nélkül megválaszolható. Vajon a világ létezése nem ilyen evidencia? A világra vonatkozik a köznapi cselekvő élet, rá vonatkoznak a tudományok és közvetlenül a ténytudományok, valamint közvetve mint a módszer eszközei az apriori tudományok. De mindezt megelőzően a világ léte magától értetődő – olyannyira, hogy senki nem gondol ennek mondatban történő kimondására. Ráadásul folyamatosan áradó tapasztalatunkban is jelen van a világ, mint állandóan és kétségbevonhatatlanul létező itt áll a szemünk előtt. De ha a világ létezésének evidenciája önmagában korábbi is, mint a világhoz odaforduló élet és a tudományok evidenciái – hiszen ezeknek alapja éppen a világ létezésének evidenciája –, mégis komolyan el kell gondolkodnunk azon, mennyiben nevezhető e funkciójában apodiktikusnak. S ha ennek a kérdésnek utána megyünk, ki fog derülni, hogy a világ létezésének evidenciája sem tarthat igényt az abszolút módon első evidencia rangjára. Először is az egyetemes érzéki tapasztalat, melynek evidenciájában a világ számunkra folytonosan adott, nyilvánvalóan nem nevezhető minden további nélkül apodiktikusnak, tehát olyannak, amely a világ kétségességének kérdését – azt, hogy a világ valóságosan van-e, illetve, hogy esetleg nem is létezik – abszolút módon kizárhatná. De nemcsak az egyedileg megtapasztalt kiértékelése vezethet az érzéki csalódás tényének megállapításához, hanem a mindenkori egész, az egységesen áttekinthető tapasztalati összefüggés is bizonyulhat látszatnak, például valamilyen összefüggő álomnak.” (27–28. o.)
„Úgy is mondhatjuk, hogy az epokhé a radikális és egyetemes módszer, melynek segítségével magamat tisztán mint ént ragadom meg saját tiszta tudati életemmel együtt, amelyben és amelynek közvetítésével az egész objektív világ számomra fennáll, van és éppen úgy van, ahogyan számomra létezik. Minden világi létező, minden téridőbeli lét számomra van, ami azt jelenti: érvényes a számomra, mivel tapasztalom, észlelem, emlékezem és gondolok rá, ítéletet hozok felőle, kiértékelem, vágyom utána, és így tovább. Ezeket az aktusokat Descartes közismerten a cogito címszava alatt tárgyalja. A világ számomra általában véve nem több és nem kevesebb annál, mint ami ezekben tudatosan létezik, számomra érvényes. A világ átfogó, egyetemes és különös értelme, létének érvénye csak és kizárólag ezekből a cogitatiókból ered. A cogitatiókban zajlik világi életem egésze, tehát tudományosan kutató és megalapozó életem is. Semmilyen más világba nem tudom beleélni, belegondolni magamat, más világ nem lehet tapasztalatom, értékelésem és cselekvésem tárgya, mint éppen az, mely bennem és belőlem nyeri el értelmét és érvényességét.
Ha pedig fölé emelem magamat ennek az életnek, ha megtartóztatom magamat bármilyen létezésre vonatkozó hittől – ami a világot létezőként veszi –, ha pillantásomat magára az életre vetem, a világ bennem lévő tudatára, úgy az, amire rátalálok: a tiszta ego, saját cogitatióim tiszta áramlása. Így előzi meg a világ természetes létét – a világét, melyről beszélni vagyok képes – a tiszta ego és cogitatióinak léte, mely önmagában korábbi lét. A természetes létalap csak másodlagos saját létének érvényességében, vagyis mindenkor föltételezi a transzcendentális létet. S amennyiben a transzcendentális epokhé alapvető módszere visszavezet a transzcendentális léthez, eljárásunkat transzcendentális-fenomenológiai módszernek nevezzük.” (31–32. o.)
„Mi nem követjük el ezt a hibát, ha öneszmélésünk radikalizmusához, a tiszta intuíció vagy evidencia elvéhez hűek maradunk és csak azt hagyjuk érvényben, ami az ego cogitó-nak az epokhé által előttünk föltárt mezején valóságosan és maradéktalan közvetlenségben adódik; tehát semmi olyat nem mondunk ki, amit nem saját szemünkkel »láttunk«. Descartes ezt elmulasztotta; így történhetett meg, hogy már ott állott minden fölfedezés legnagyobbika előtt, szinte már meg is tette a fölfedezést, ám mégsem fogta föl sajátos értelmét, a transzcendentális szubjektivitás értelmét és ezért nem is lépett be a valódi transzcendentális filozófia kapuján.” (35. o.)
„De a fenomenológiai epokhé megköveteli a filozofálótól a descartes-i elmélkedések megtisztított formában való végrehajtását, ami legátolja az objektív világ létének érvényességét, teljes egészében kikapcsolja az ítélet köréből, és nemcsak az objektív módon appercipiált tények létérvényét, hanem a belső tapasztalatét is felfüggeszti. Ezért számomra, elmélkedő én számára, aki benne áll és meg is marad az epokhéban és önmagát minden objektív érvényesség és megalapozás érvényesítő alapjaként fogja föl, nem létezik lélektani én, nem létezik semmilyen lelki fenomén a lélektan értelmében, vagyis a lélektani értelemben vett ember tartalmi összetevőjeként. A fenomenológiai epokhé módszerével természeti énemet és lelki életemet, vagyis lélektani öntapasztalatom birodalmát transzcendentális-fenomenológiai énemre redukálom, ami a transzcendentális fenomenológiai öntapasztalás birodalma. Az objektív világ, mely számomra van, mindig is volt és lesz, mindig lehetséges számomra valamennyi tárgyával együtt; mint mondtam, számomra adott mindenkori értelmét és létének érvényét belőlem mint transzcendentális énből meríti – de ez az én csupán a transzcendentális fenomenológiai epokhéban válik hozzáférhetővé.” (36. o.)
„Descartes-tól eltérően ugyanis a transzcendentális tapasztalat végtelen mezője feltárásának feladatában fogunk elmélyedni. Az »ego cogito, ego sum« kartéziánus evidenciája meddő maradt, mivel nem volt képes a transzcendentális epokhé tisztán módszertani értelmét megvilágítani.
(…) térjünk át az áramló tudati élet területére, melyben az önmagával azonos én – saját elmélkedő filozófusi énem – »él«, jelentsen bármit is ez az utóbbi kifejezés.
Az én mindenkor képes arra, hogy reflektáló pillantását erre az életre, például érzéki észlelésére, képzeletére, kijelentéseire, értékelésére vagy akaratára vesse, megfigyelje, illetve tartalmuk szerint kifejtse és leírja őket.” (43. o.)
„A köznapi élet természetes reflexiójában, de még a lélektanban mint tudományban is (mely a lelki élmények lélektani tapasztalatából táplálkozik) az eleve föltételezett világ talaján állunk, amint ezt meg is figyelhetjük olyan köznapi kijelentésekben, mint például: »Egy házat látok ott« vagy »Emlékszem, hogy már hallottam ezt a dallamot«, stb. A transzcendentális-fenomenológiai reflexióban az egyetemes epokhé segítségével – mely nem foglal állást a világ létét vagy nem létét illetően – már megfosztottuk magunkat ettől a talajtól. Az ilyeténképpen átalakított tapasztalat, a transzcendentális tapasztalat ekkor már abban áll, hogy a mindenkor transzcendentális módon redukált cogitót tartjuk szem előtt, ezt írjuk le. Mindezt anélkül tesszük, hogy reflektáló szubjektumként természetes módon tételeznénk a létet, amit az eredetileg »körültekintés nélkül« kivitelezett észlelés vagy a nem transzcendentális cogito tartalmaz, mely utóbbit mint aktust a világba magát »körültekintés nélkül« beleélő én valóban végrehajt. Az eredeti élmények helyére ekkor mindenesetre valami lényegileg más lép: s ennyiben azt kell mondanunk, hogy a reflexió megváltoztatja az eredeti élményt. Ez azonban mindegyikre, így a természetes reflexióra is érvényes. Ez utóbbi lényegileg átalakítja az előzetes naiv élményt, mely éppen »körültekintéstől mentes«, reflexiótlan eredeti módját veszíti el – éppen azért, mert a reflexió tárggyá teszi azt, ami azelőtt élmény, de nem tárgyi élmény volt. Ám a reflexió feladata nem az, hogy az eredeti élményt megismételje, hanem az, hogy szemügyre vegye és kifejtse mindazt, ami benne fellelhető.
(…)
Problémánk a következőképpen is leírható: mondjuk azt, hogy a világot természetesen, »körültekintés nélkül« tapasztaló és a világba magát egyébként is beleélő én »érdekelt« a világban. Ekkor a fenomenológiailag megváltoztatott s ekként rögzített beállítódás énhasadást teremt, amennyiben a naiv módon érdekelt én fölött létrehozza a fenomenológiait, az érdektelenül szemlélő ént. Ennek megtörténte csak újabb reflexióban férhető hozzá, mely maga transzcendentális lévén éppen az »érdektelen« szemlélő állapotának a végrehajtását teszi szükségessé, hiszen csak benne marad meg az az érdeklődés, mely a szemlélésre és adekvát leírásra irányul.” (45–47. o.)
Forrás:
Edmund Husserl: Kartéziánus elmélkedések. Ford. Mezei Balázs. Atlantisz, 2000.
HUSSERL: UTÓSZÓ A GONDOLATOK EGY TISZTA FENOMENOLÓGIA ÉS FENOMENOLÓGIAI FILOZÓFIA KAPCSÁN CÍMŰ MŰVÉNEK MÁSODIK KIADÁSÁHOZ
„A transzcendentális tapasztalat, elméleti s először is leíró értelemben véve, csak azon beállítódás megváltoztatásával válik lehetővé, melyben a természetes, világi tapasztalás folyik, vagyis feltétele a beállítódás megváltoztatása, melyet a transzcendentális-fenomenológiai szféra elsajátítási módszereként »fenomenológiai redukciónak« nevezünk.” (65. o.)
„A beállítódás megváltoztatását, melyet ebben az írásban fenomenológiai redukciónak (vagy világosabban: transzcendentális-fenomenológiai redukciónak) nevezek, én, a mindenkori filozofáló, a természetes beállítódásból kiindulva hajtom végre, melyben önmagamat először csak mint szokásos értelemben vett ént tapasztalom meg, mint emberi személyt, aki más személyek között a világban él. Mint pszichológus, »lelki szempontból« teszem vizsgálódásom tárgyává ezt az énszerű létet és életet, ezt az embert. A tiszta befelé fordulásban, kizárólag az úgynevezett »belső tapasztalatot« követve (ezen belül is pontosabban az öntapasztalást és a »beleérzést«), az ember testiségét illető pszichofizikai kérdések összességét félretéve jutok el az önmagában vett lelki élet eredeti és tisztán leíró ismeretéhez: a legeredetibb ismerethez, mivel ebben az összefüggésben bennem csak ez az ismeret észlelhető.
(…)
Ha végrehajtjuk ezt a transzcendentális-fenomenológiai redukciót, a természetes és belsőlélektani beállítódás megváltoztatását, mely a transzcendentális beállítódáshoz vezet, a lélektani szubjektivitás éppen azt veszti el, ami a naiv tapasztalással egybehangzóan eleve adott világban a lelket reális érvénnyel ruházza fel, vagyis elveszíti azon értelmét, mely szerint a lélek az eleve adott tér-időbeli természetben létező test »lelke«. Hiszen a fenomenológiai epokhé következtében elveszíti létérvényét a testből és lélekből álló természet, egyáltalán a világ mint a teljességgel naiv módon számomra létezők mindensége.
Ezen a ponton döntő fontosságú, hogy teljesen tisztában legyünk azzal, mit jelent ez az epokhé, mit jelent a tapasztalati világ létében való hit »érvényen-kívül-helyezése«, s miképpen válik egyedül ezen epokhé által lehetővé a »tiszta szubjektivitás« elméleti megközelítése. Először is minden, a világra vonatkozó és a természetes tapasztalaton nyugvó ítéletet – melyek számunkra folyton s kérdésmentesen eleve adottak – kizárunk vizsgálódásunk köréből s ezzel együtt valamennyi pozitív tudományt is, melyek ugyanis saját igazolásuk forrásaként a természetes-világi tapasztalatból merítenek. E tudományok közé tartozik magától értetődően a lélektan is. Másrészt az epokhé által a tekintet szabadon szegeződhet az egyetemes fenoménre, mely nem más, mint »a tudatvilág tisztán mint olyan«, tisztán mint a sokféleképpen tovaáramló tudati világban az, ami tudatos, különösen mint a sokféle, »egybehangzó« tapasztalatokban »eredeti módon« megjelenő, mely az ilyen egybehangzó mozzanatokban a tudat számára »valóban létező« jelleggel rendelkezik; minélfogva az egyediben s csak az egyediben történhet meg az, hogy a »valóban létező« jelleg az »érvénytelen látszat« jellegébe csap át. A fenomenológus a »számomra létező világ« (s egyben a »számunkra létező világ«) egyetemes fenoménjét teszi meg új elméleti érdeklődése mezejének, az újfajta elméleti tapasztalat és tapasztalatkutatás tárgyának. A fenomenológus engedi, hogy a »tiszta fenomének« – melyek a következetesen működtetett fenomenológiai beállítódásban számára felkínálkoznak – tovább vezessék; így nyílik meg előtte a létezőnek a végtelen, önmagában zárt és abszolút módon sajátos tartománya, a tiszta vagy transzcendentális szubjektivitásé. A transzcendentális szubjektivitásban minden, a fenomenológus számára korábban a természetes beállítódás keretei közt hozzáférhető világi előfordulások helyére ezeknek megfelelő tiszta vagy transzcendentális fenomének kerülnek, éppen azok, melyekben a fenomenológus számára általában a világ »létezik«, vagyis érvényes mint létező és mint időről időre igazolt.
Ha egyszer tisztába jöttünk ezzel a redukcióval, azt is megértjük, hogy mily radikálisan érinti a belső tapasztalat lélektani szubjektumát és éppen azt, vagyis saját énemet, a mindenkori fenomenológusét. A transzcendentális fenomének terén már nem ember-én vagyok a magam elméleti érvényében, már nem reális tárgya a számomra létezőként érvényesülő világnak, hanem kizárólag szubjektumként tételeződöm e világ számára, s a világ is mint számomra ilyen vagy olyan formában tudatos világ tételeződik, vagyis mint így és így megjelenő, így és így elhitt, kijelentésekben így és így ítélt, így és így értékelt világ, mégpedig oly módon, hogy a léte felől való bizonyosság maga is a »fenoménhez« tartozik, éppen úgy, ahogyan tudatom többi módozata és »tartalmuk«.
(…) a transzcendentális fenomenológia megvalósításához látunk, ha tehát közvetlenül a fenomenológiai redukció által a transzcendentális ént helyezzük pillantásunk középpontjába s tesszük így transzcendentális leírásunk tárgyává.” (69–72. o.)
„S így haladva tovább a reflexióban hamarosan azt is felismerem, hogy saját, fenomenológiailag lezárt lényegem abszolút módon tételezhető, tételezhető énként, aki vagyok, aki a világ létének (melyről szólok) érvényességet kölcsönöz. A világ számomra van, s csak annyiban lehet számomra az, amennyiben képes arra, hogy saját tisztán vett életemből, valamint másoknak az én életemben feltáruló életéből merítve értelme és önmagát igazoló érvényre tegyen szert. Én magam mint ez az abszolút módon tételezett sajátos lényeg, mint tiszta fenomenológiai adottságok és szétválaszthatatlan egységük nyitott és végtelen mezeje, »transzcendentális én« vagyok.” (76. o.)
„(…) ez az én, mint a világismeret előfeltétele, nem maradhat és nem lehet a maga világi voltában feltételezett, s hogy ezért ezt az ént transzcendentálisan tiszta mivoltához kell segítenünk, mégpedig a világ számomra való létére vonatkozó fenomenológiai redukció, vagyis az epokhé által.” (78. o.)
„A filozófia értelmének része a megalapozás radikalizmusa, az abszolút feltételmentességre való redukció, az olyan alapmódszer, melynek segítségével a kezdő filozófus abszolút talajt biztosít magának, mely nem más, mint az abszolút módon evidenssé alakítandó előfeltevés az összes, szokásos értelemben »magától értetődő« előfeltevésben.” (91–92. o.)
„Mindezek szerint ez az írás aligha segíthet annak, aki már bizonyos saját filozófiájában és saját filozófiai módszerében, aki tehát nem ismeri azt a kétségbeesést, melynek szerencsétlensége azt éri csak, aki a filozófia szerelmese, aki már mint tanulmányokban elmélyedő kezdő választani kénytelen s egyben meg is világosul számára, hogy valójában nincsen választása, hiszen a tanulmányozott filozófiák közül egyik sem gondoskodott az igazi előfeltevésmentességről, egyik sem támadt a filozófia által megkövetelt autonóm önfelelősség radikalizmusából. (…) Csak a filozófiai kezdetért küzdő viszonyul majd másképpen munkámhoz, hiszen ki kell mondania önmagának: tua res agitur (»a te ügyed forog kockán«).” (93–94. o.)
Forrás:
Edmund Husserl: „Utószó a Gondolatok egy tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia kapcsán című művének második kiadásához. Előzetes megjegyzés.” In: Paul Ricoeur: Fenomenológia és hermeneutika. Ford. Mezei Balázs. Kossuth Kiadó, 1997.
HUSSERL: A TISZTA FENOMENOLÓGIA ÉS A FENOMENOLÓGIAI FILOZÓFIA ESZMÉI (RÉSZLETEK)
„Vizsgálódásainkat mint a természetes életben létező, a »természetes beállítódásban« elképzelő, ítélő, érző és akaró emberek kezdjük. Hogy ez mit jelent, egyszerű gondolatmenetekből válik világossá, amelyeket legjobban egyes szám első személyben beszélve követhetünk nyomon.
Tudatában vagyok egy világnak, amely térben végtelenül kiterjedt, időben végtelenül keletkezik és elmúlik. Tudatában vagyok, ez mindenekelőtt ennyit jelent: közvetlenül szemlélhető számomra, tapasztalatom. A látás, a tapintás, a hallás stb. révén, az érzéki észlelés különböző módjain kiterjedt dolgok valamilyen térbeli megoszlásban egyszerűen vannak (sind da) számomra, szó szerint vagy átvitt értelemben »rendelkezésre állnak« (vorhanden), tekintet nélkül arra, hogy külön felfigyelek-e rájuk, szemlélem, elgondolom, érzem, akarom-e őket vagy sem. Élőlények, pl. emberek is közvetlenül vannak számomra; rájuk pillantok, látom őket, hallom közeledtüket, megragadom a kezüket, ha beszélek velük, közvetlenül megértem, mit képzelnek és gondolnak, milyen érzések hullámzanak bennük, mit kívánnak vagy akarnak. Szemléletem mezejében akkor is mint valóságok állnak rendelkezésre, ha nem figyelek rájuk.
(…)
Figyelmem az éppen látott és megfigyelt íróasztaltól a szoba hátam mögött levő, nem látott részein át elkalandozhat a teraszra, a kertbe, a gyerekekhez a lugasban stb., mindazon objektumok felé, amelyekről csupán csak »tudom«, hogy közvetlenül tudott környezetemben vannak. Ebben a tudásban nincs semmi a fogalmi gondolkodásból, s csak a figyelem odafordulásával, de akkor is csupán részben és legtöbbször igen tökéletlenül alakul át világos szemléletté.
De a világ, amely minden ébren töltött pillanatban tudatom »rendelkezésére« áll, nem merül még ki a jelenvalónak (Mitgegenwärtig) ezzel a szemléletileg tiszta vagy homályos, egyértelmű vagy talányos területével sem, amely a tényleges észlelési mező állandó holdudvara (Umring). Szilárd létrendben terjed ki a határtalanságba. Amit valóságosan észlelünk, ami többé vagy kevésbé világosan jelenvaló és meghatározott (vagy legalább némileg meghatározott), azt a meghatározatlan valóság homályosan tudott horizontja részben áthatja, részben körülveszi.” (45–46. o.)
„Éber tudattal ilyen módon – anélkül, hogy ezen valaha is változtathatnék – mindenkor kapcsolódom az egy és ugyanazon, noha tartalmát tekintve változó világhoz. A világ mindörökre »rendelkezésemre áll«, s én magam is része vagyok. Ez a világ számomra ezért nem pusztán a holmik világa (Sachenwelt), hanem ugyanilyen közvetlenül értékvilág, a javak világa, gyakorlati világ is. Az előttem elhelyezkedő dolgoknak – azonnal úgy találom – tárgyi-dologi minőségeik éppúgy vannak, mint értékjellegük: szépek és csúnyák, tetszenek és nem tetszenek, kellemesek és kellemetlenek stb. A dolgok közvetlenül használati tárgyak, az »asztal«, a »könyvekkel«, az »ivópohár«, a »váza«, a »zongora« stb. Ezek az értékjellegek és gyakorlati jellegek is eleve konstitutív elemei a »rendelkezésre álló« objektumoknak, akár feléjük, vagy egyáltalán a tárgyak felé fordulok, akár nem. Természetesen ami a »puszta dolgokra« érvényes, érvényes a környezetemben fellelhető emberekre és állatokra is. »Barátaim« vagy »ellenségeim«, »szolgálóim« vagy »előljáróim«, »idegenek« számomra vagy »rokonaim« ők.
(…)
Erre a világra, a világra, amelyben találom magam, s amely egyúttal környezetem is, vonatkoznak állandóan változó spontán tudatműködésemnek a fürkésző megfigyelés, a leíró kifejtés és fogalmi alakra hozás, az összehasonlítás és a megkülönböztetés, a csoportosítás (Kolligieren) és a számlálás, az előfeltételezés és a következtetés – röviden az elméletalkotó (theoretisierend) tudat különböző formáinak és lépcsőfokainak komplexumai. Ugyanígy a kedély és az akarat változatos aktusai és állapotai: tetszés és nemtetszés, öröm és bánat, kívánás és menekülés, remény és félelem, elhatározás és cselekvés. Mindezeket, hozzászámítva az egyszerű Én-aktusokat, amelyekben spontán odafordulás és megragadás által mint közvetlenül rendelkezésemre álló tudatosul bennem a világ, egyetlen descartes-i kifejezés fogja át, a cogito. A természetes »világba élésben« (Dahinleben) mindig a »tényleges« életnek ebben az alapformájában élek, akár kimondom eközben a »cogitó«-t, akár nem, akár »reflektálok« az Én-re és a »gondolkodásra« (cogitare), akár nem. Ha ezt teszem, akkor új cogito kél életre, amely maga reflektálatlan, tehát számomra nem tárgy.
Mindig olyasvalakiként lelem magam, aki észlel, elképzel, gondolkodik, érez, kíván stb.; s eközben legtöbbször úgy találom, hogy valóban az engem állandóan körülvevő valósággal vagyok kapcsolatban.” (47–48. o.)
„Tudom, hogy mindaz, ami rám érvényes, érvényes az összes többi emberre is, akiket környezetemben fellelek (vorhanden finde). Amikor embernek tapasztalom őket, ugyanolyan én-szubjektumoknak értelmezem és fogadom el őket, amilyen én magam vagyok, olyanoknak, akik az ő természetes környezetükre vannak állítva. Egyúttal azonban az én környezetemet és az ő környezetüket objektíve egy és ugyanazon világnak tekintem, amely csupán különbözőképpen tudatosodik bennünk.
(…)
Mindaz, amivel a természetes beállítódás adottságát, s ezáltal saját jellegzetességét jellemeztük, mindenfajta »elméletet« megelőző, tiszta leírás volt. Vizsgálódásainkban szigorúan távol tartunk magunktól minden elméletet, vagyis mindenfajta előzetes vélekedést. Elméletek csak mint környezetünk tényei, s nem mint valóságos vagy vélt érvényességegységek tartoznak szféránkba. Nem vállalkozunk most arra a feladatra, hogy tovább folytassuk ezt a tiszta leírást (…). A fenomenológia kapuján kívánunk belépni, s ebben az irányban megtettünk már minden szükséges lépést; csak a természetes beállítódás néhány egészen általános jellegzetességére van szükségünk, s ezek leírásaiból már kellő világossággal kitűntek. S éppen ez a világosság volt számunkra a legfontosabb.
Még egyszer kiemelünk egy rendkívül fontos dolgot: mint velem szemben állót mindig azt az egyetlen térbeli-időbeli valóságot találom, amelyhez magam is tartozom, valamint az összes többi e valóságban található, s ehhez ugyanúgy kötődő embert. A »valóságot«, mint már a kifejezésből is kitűnik, létezőnek találom, s – úgy, ahogy kínálja magát – létezőként is fogadom el. A természetes beállítódás generáltézisén mit sem változtat a természetes világ adottságaiban való kételkedés és ezeknek az adottságoknak az elvetése. »A« világ mint valóság mindig létezik, legfeljebb itt vagy ott »más«, mint amilyennek gondolnám, ezt vagy azt mintegy el kell hagynom belőle, azon a címen, hogy »látszat«, »hallucináció« stb., de amiből elhagyok, az – a generáltézis értelmében – mindig létező világ. Ezt a világot átfogóbban, megbízhatóbban, minden tekintetben tökéletesebben megismerni, mint a naiv tapasztalati tudás, a tudományos megismerésnek valamennyi idevágó feladatát megoldani – ez a természetes beállítódáson alapuló tudományok célja.
(…)
Nem kívánunk ennél a beállítódásnál időzni, ellenkezőleg, radikálisan meg akarjuk változtatni. Győződjünk meg tehát e változtatás elvi lehetőségéről.
(…)
Ilyen, mindenkor lehetséges eljárás pl. az egyetemes kételkedés kísérlete, amelyre Descartes egészen más célból vállalkozott, nevezetesen, hogy napvilágra hozzon egy abszolút kétségbevonhatatlan létszférát. Mi is ehhez a kísérlethez kapcsolódunk, egyúttal azonban hangsúlyozzuk, hogy az egyetemes kétely számunkra csak módszertani segédeszközül szolgálhat avégből, hogy kiemeljünk bizonyos pontokat, amelyeket – tekintve, hogy a kétely lényegét érintik – nyilvánvalóan általa kell napvilágra hoznunk.
Az egyetemes kétely kísérlete tökéletes szabadságunk birodalmába tartozik; mindenben megpróbálhatunk kételkedni, bármilyen szilárdan meg vagyunk is győződve róla, sőt kellő evidenciánk is van felőle.
Fontoljuk csak meg, mi rejlik egy ilyen aktus lényegében. Aki megpróbál kételkedni, az valamilyen »létben«, állítmánnyal kifejezve valamilyen »ez van«-ban, »így áll a dolog«-ban próbál kételkedni. A létmódról eközben nincs szó. Aki pl. abban kételkedik, hogy valamilyen tárgy, amelynek létét nem vonja kétségbe, ilyen vagy olyan, az éppen az ilyen vagy olyan lét (So-beschaffen-sein) kételkedik. Ez nyilvánvalóan a kételkedésen túl a kételkedés kísérletére is érvényes.
(…)
Ugyanígy világos, hogy ha kísérletet teszünk arra, hogy valamiben mint rendelkezésre állóként tudottban kételkedjünk, akkor ezzel szükségképpen együtt jár a tézis bizonyos fokú megszüntetése; s bennünket éppen ez érdekel. Nem a tézisnek az antitézissé, az állításnak tagadássá való átalakulásáról van itt szó; nem is arról, hogy sejtésekbe, feltevésekbe, határozatlanságot, a szó bármely értelmében vett kételkedést tanúsítanánk: ez sem tartozik szabad önkényünk birodalmába. Valami egészen sajátos dolog történik. A tézist, amelyet kimondunk, nem vetjük el, mit sem változtatunk meggyőződésünkön, amely mindaddig megmarad olyannak, amilyen, amíg a megítélésnek új motívumait nem vezetjük be; s éppen ezt nem tesszük. S a tézis mégis módosul – miközben az marad, ami, mintegy »hatályon kívül« helyezzük, »kikapcsoljuk«, »zárójelbe tesszük«. Továbbra is jelen van, mint a zárójelbe tett tartalom a zárójelek között, mint a kikapcsolt anyag a kikapcsolás összefüggésén kívül. Úgy is mondhatjuk, hogy a tézis élményünk, ám »nem használjuk«, ami természetesen nem érthető hiánynak (ahogy pl. az eszméletlen emberről mondjuk, hogy nem használ valamilyen tézist); itt, mint minden hasonló kifejezés esetében, inkább bizonyos sajátos tudatmódra utalunk, amely csatlakozik az eredeti puszta tézishez (legyen az tényleges vagy akár predikatív léttételezés vagy sem), s azt ugyanilyen sajátos módon átértékeli. Ezt az átértékelést tökéletesen szabadon hajtjuk végre, s ellentétes minden, a tézissel összhangba hozandó és az »egyúttal« egységében vele összeegyeztethetetlen gondolati állásfoglalással, mint ahogy a szó tulajdonképpeni értelmében általában minden állásfoglalással.
(…)
Csak a »zárójelbe tétel« vagy »kikapcsolás« fenoménját ragadjuk ki, amely nyilvánvalóan nem kötődik a kétely kísérletének fenoménjához, noha abból különösen könnyen kihámozható, egyébiránt azonban más összefüggésekben s nem kevésbé önállóan is jelentkezhet. Bármely tézissel kapcsolatban, teljesen szabadon elvégezhetjük ezt a sajátos epochét, egyfajta tartózkodást az ítélettől, amely összefér az igazságról alkotott rendületlen, sőt megrendíthetetlen – mert evidens – meggyőződésünkkel. A tézist »hatályon kívül helyezzük«, zárójelbe tesszük, az »zárójelbe tett tézissé«, az ítélet éppenséggel »zárójelbe tett ítéletté« alakul.” (49–54. o.)
„Az egyetemes kételyre tett kartéziánus kísérlet helyére állíthatnók tehát az egyetemes »epochét«, általunk pontosan meghatározott és új értelemben. Jó okunk van azonban arra, hogy korlátozzuk ennek az epochénak az egyetemességét. Ha ugyanis annyira átfogó érvényű lenne, amilyen egyáltalán csak lehetne, akkor – mivel minden tézis, illetve minden ítélet teljesen szabadon módosítható, minden megítélhető tárgyiság pedig zárójelbe tehető – nem maradna hely a nem módosított ítéleteknek, nem is beszélve a tudományról. Szándékunk azonban éppen az, hogy új tudományterületet fedezzünk fel, méghozzá olyat, amelyre pontosan a (immár meghatározott korlátok közé zárt) zárójelbe tétel módszere révén kellene szert tennünk.
Jelöljük meg néhány szóval a korlátozást.
A természetes beállítódás lényegéhez tartozó generáltézist hatályon kívül helyezzük, mindazt, amit ontikusan magába foglal, zárójelbe tesszük: ez történik tehát ezzel az egész természetes világgal, amelyik állandóan »létezik számunkra«, »rendelkezésre áll«, s amelyik mindig is tudatos »valóság« marad, ha tetszésünk szerint zárójelbe tehetjük is.
Ha így teszek, márpedig ez tökéletes szabadságomban áll, akkor tehát nem tagadom ezt a »világot«, mintha szofista lennék, nem kételkedem létezésében, mintha szkeptikus volnék; a »fenomenológiai« epochéval élek, amely teljesen kizár számomra bármely ítéletet a térbeli-időbeli létezésről.
Bármennyire megingathatatlan tehát számomra valamennyi, a természetes világra vonatkozó tudomány, bármennyire csodálom őket, bármily kevéssé jut eszembe bármilyen ellenvetés velük szemben, mégis mindezeket a tudományokat kikapcsolom, érvényességükre semmi szükségem. Egyik tételüket (Satz) sem teszem a magamévá, ha mégoly tökéletesen evidensek is, egyiket sem fogadom el, egyik sem jelent számomra alapot, persze csak akkor, ha – mint ezekben a tudományokban – az ilyen tételeket e világ valóságairól szóló igazságoknak tekintik. Csak akkor fogadhatok el egy ilyen tételt, miután már zárójelbe tettem. Vagyis csak az ítélet kikapcsolásának módosító tudatával, tehát éppen úgy nem, ahogy a tudománynak tétele, amely érvényességet igényel magának, s amelynek érvényességét elismerem és felhasználom.
Ne tévesszük össze az itt említett epochét azzal, amelyet a pozitivizmus követel, s amelyet – mint erről meg kellett győződnünk – természetesen maga a pozitivizmus is megsért. Itt nem arról van szó, hogy kikapcsoljuk a kutatás tiszta tárgyilagosságát zavaró összes előítéletet, nem arról, hogy mindent a közvetlen adottságokra alapozva, egyfajta »elméletmentes« és »metafizikamentes« tudományt hozzunk létre, s nem is valamiféle eszközről ugyanezen – értéküket tekintve nem is kérdéses – célok eléréséhez. Más az, amire törekszünk. Az egész, természetes beállítódásban tételezett, s a tapasztalásban valóban fellelhető (vorgefunden) világ, tökéletesen »elméletmentes« formájában, ahogy valóságosan tapasztaljuk s ahogy a tapasztalatok összefüggésében világosan megmutatkozik, most semmit sem jelent nekünk, minden külön vizsgálódás nélkül, ám egyúttal kétségbevonhatatlanul zárójelbe kell tennünk. Ugyanerre a sorsra kell jutniuk a mégoly helyes, pozitivista vagy más módon megalapozott elméleteknek és tudományoknak, amelyek erre a világra vonatkoznak.” (54–56. o.)
Forrás:
Edmund Husserl: „A tiszta fenomenológia és a fenomenológiai filozófia eszméi” (Részletek). In: A fenomenológia a társadalomtudományban. Válogatás. Gondolat, 1984.
PARMENIDÉSZ: TÖREDÉKEK
(Fakultatív szöveg)
„1. [B 1.]
Kancáim, melyek visznek, ameddig a vágyam elérhet,
vittek, vezetve, midőn az istennő nagyhírű útjára
elragadtak: ez viszi minden városokon keresztül a tudó férfit.
Ezen utaztam, mert ezen vittek a sokeszű kancák
kocsimat húzva; az utat pedig lányok mutatták.
A tengely a kerékagyban síp hangját adta
izzásig hevülve (hiszen hajtotta két jólkerekített
kerék mindkétfelől), amikor Héliosz leányai,
kik elhagyták az Éj házát, siettek, hogy menjenek
a fénybe, kezükkel taszítván hátra fejükről a fátylat.
Ott van az Éj és a Nappal ösvényének kapuja:
szemöldökfa és kőküszöb fogja közre,
magát az éteri kapunyílást nagy ajtószárnyak töltik ki.
Váltakozó kulcsaikat a sokat büntető Diké őrzi
Őt a szépbeszédű lányok lágy szavakkal
megfontoltan rávették, hogy a csappantyús reteszt
késlekedés nélkül taszítsa hátra a kapun. A kapuszárnyak
tátongó nyílást tártak megnyílván, midőn a sokércű
tengelyeket a furatokban egymás után megfordították,
a szögekkel és hegyekkel ellátottakat. Aztán rajtuk keresztül
egyenest bevezették a leányok a széles szekérúton a kocsit és a lovakat.
Az istennő pedig nyájasan fogadott, jobbjával a jobbom
megragadta, ekképpen szólt és így szólított meg:
te ifjú, aki halhatatlan kísérők társaként
lovakkal, melyek visznek, házunkhoz érkezel,
légy üdvöz! Mert nem gonosz végzet küldött, hogy rátérj
erre az útra (amely ugyancsak távol esik az emberi tülekedéstől),
hanem a törvény és a jog. Mindent meg kell tudnod,
mind a jólkerekített Igazság rendületlen szívét,
mind a halandók vélekedéseit, melyekben nincs igaz bizonyosság.
Ám azt is meg fogod tanulni, miként szükségszerű,
hogy a minden által mindent átható jelenségek valóságosan legyenek.
2. [B 2.]
Nos, én elmondom, te meg fogadd be a szót, miután meghallottad,
melyek a kutatásnak azok az egyedüli útjai, amelyek elgondolhatók.
Az egyik, hogy: létezik és hogy nincs nemlétezés
Ez a bizonyosság ösvénye (mert az Igazságot követi).
A másik, hogy: nem létezik és kell lennie nemlétezésnek.
Azt mondom neked, ez az ösvény teljességgel kutathatatlan,
mert meg sem ismerheted a nemlétezőt (mivel nem lehetséges)
és ki sem mondhatod.
3. [B 3.]
Mert ugyanaz a gondolkodás és a létezés
4. [B 4.]
Nézd, a gondolkodás számára a távol állók ugyanúgy szilárdan közeliek,
mert [a gondolkodás] nem vágja szét a létezőnek a létezővel való összefüggését
sem [úgy, hogy] mindenfelé a kozmosz rendje szerint teljesen szétvágott [legyen]
sem [úgy, hogy ily módon] összeállított [legyen].
5. [B 5.]
Közös az, ahonnan elindulok: ugyanoda érkezem.
6. [B 6.]
Ami kimondható és elgondolható, annak léteznie kell. Mert van létezés
és nincs, ami nem létezik. Arra intelek, fontold ezt meg.
Mert először a kutatásnak ettől az útjától óvlak,
azután még attól, amelyen a mit sem tudó halandók
tévelyegnek, a kétfejűek: mert tanácstalanság
kormányozza keblükben a tévelygő gondolkodást, így sodródnak,
süket és vak, megigézett, különbséget tenni nem képes népség,
akik a létezést és a nemlétezést ugyanannak tartják
és nem ugyanannak, [akik számára] mindenben van fordított ösvény.
7. [B 7.]
Mert sohasem fogod kikényszeríteni azt, hogy a nemlétezők létezzenek,
hanem a kutatásnak ettől az útjától tartsd távol az ismeretet,
és ne kényszerítsen a sokszor tapasztalt szokás erre az útra,
hogy nemlátó szemet, csengő fület használj
és nyelvet. Logosszal ítéld a sokat vitatott érvet,
amelyet mondottam.
8. [B 8.]
Egyetlen út-szó
marad még, hogy: van. Ezen igen sok a jegy,
mivel nem-született, romolhatatlan,
egész, egyetlen, rendületlen és teljes.
Soha nem volt, nem lesz, mivel most teljességgel van,
egy, folytonos.
(…)
Ezért nem illik a létezőhöz, hogy ne legyen teljes,
mert nincs hiánya, ami ha volna, mindene hiányoznék.
Ugyanaz a gondolkodás és ami végett a gondolat van,
mert a létező nélkül, amelyben kifejeződött,
nem találod a gondolatot: mert nincs és nem lesz semmi
a létezőn kívül, mivel azt a Moira megkötözte,
hogy egész és mozdulatlan legyen. Így [puszta] nevek azok,
amelyeket a halandók alkottak maguknak, igaznak vélve ezeket:
a keletkezés és a pusztulás, a létezés és a nemlétezés,
a helyváltoztatás és a csillámló szín cserélődése.” (83–88. o.)
Forrás:
Parmenidész. Ford. Steiger Kornél. In: Görög gondolkodók Thalésztól Anaxagoraszig. Kossuth Könyvkiadó, 1993.
PLATÓN: THEAITÉTOSZ
(Fakultatív szöveg)
„THEAITÉTOSZ: Szerintem a szem és a fül inkább az, ami által, mint az, amivel érzékeljük a dolgokat.
SZÓKRATÉSZ: Így igaz: mert furcsa is lenne, gyermekem, ha úgy foglalna helyet bennünk a sok különféle érzék, mint valami trójai falóban, s nem volna egy olyan egyetlen forma – nevezzük bár léleknek vagy másképp –, amelybe ezek mind összefutnak: amellyel mindazt érzékeljük a csupán eszközként használt érzékek által, ami érzékelhető.
THEAITÉTOSZ: Ez jobban hangzik, mint az előző.
SZÓKRATÉSZ: A pontos fogalmazással csak azt szerettem volna megtudni, hogy a szem által a fehérhez és a feketéhez, és más érzékek által más dolgokhoz vajon ugyanazzal a bennünk lévő valamivel jutunk-e el. Ha megkérdezném, képes lennél-e mindezeket a testhez kapcsolni? De talán jobb lesz, ha te magad felelsz, semmint, hogy én szorgoskodjak helyetted. Mondd csak, vajon nem a testhez kötnéd mindazt, ami által a meleget, a durvát, a könnyűt és az édeset érzékeled? Vagy talán valami máshoz kötnéd?
THEAITÉTOSZ: Nem, semmi esetre sem.
SZÓKRATÉSZ: S hajlandó vagy azt is elfogadni, hogy amit az egyik képesség által érzékelünk, azt lehetetlen egy másik által érzékelni? Amit a hallás által érzékelünk, azt nem lehet a látás által érzékelni, és amit a látás által érzékelünk, azt meg a hallás által nem lehet érzékelni?
THEAITÉTOSZ: Már miért ne lennék hajlandó ezt elfogadni?
SZÓKRATÉSZ: Ha tehát valami közöset veszel észre bennük, azt mindkettőben sem az egyik, sem a másik érzékszerv nem képes megragadni.
THEAITÉTOSZ: Nem, ez biztos.
SZÓKRATÉSZ: Vegyük hát a hangot és a színt. Először is, mindkettőről azt gondolod, hogy mindkettő van?
THEAITÉTOSZ: Igen.
SZÓKRATÉSZ: S azt is, hogy mindkettő különbözik a másiktól, és önmagával mindkettő azonos?
THEAITÉTOSZ: Hát persze!
SZÓKRATÉSZ: És hogy a kettő együtt: kettő, de mindegyikük: egy.
THEAITÉTOSZ: Ezt is gondolom.
SZÓKRATÉSZ: S ugye azt is képes vagy kifürkészni, hogy egymáshoz hasonlók-e vagy nem-hasonlók.
THEAITÉTOSZ: Alighanem.
SZÓKRATÉSZ: Mindezt mi által gondolod felőlük? Mert hogy közös vonásaikat sem a látás, sem a hallás által nem tudod megragadni. A következőképp láthatnád be, hogy mire gondolok. Tételezzük fel, hogy lehetséges lenne mindkettőt abból a szempontból megvizsgálni, hogy sós-e. Egészen biztos, hogy meg tudnád mondani, mivel kellene ezt megvizsgálni, s ez nem lehetne sem a látás, sem a hallás, hanem valami más.
THEAITÉTOSZ: Hát persze, hogy meg tudnám mondani! Az a képesség, mely a nyelv által érzékel.
SZÓKRATÉSZ: Ügyesen válaszoltál. No és mi által hat az a képesség, mely feltárja a mindenben, például az ezekben meglévő közös vonásokat, amiért azt mondhatod, hogy »van«, és hogy »nincs« és mindazt, amit az imént kérdeztünk? Milyen szerveket rendelsz mindezekhez, amelyek által az a valami, ami bennünk érzékel, érzékeli mindezt?
THEAITÉTOSZ: A létezésre gondolsz és a nem-létre, a hasonlóságra és nem-hasonlóságra, az azonosságra és másságra, valamint az egyre és a többi hozzájuk kapcsolódó számra. Nyilván azt is kérded, hogy a párost és a páratlant és mindazt, ami ezek nyomában jár, melyik testi szerv által érzékeljük a lélekkel.
SZÓKRATÉSZ: Kitűnően felfogtad, Theaitétoszom: pontosan ezt akartam kérdezni!
THEAITÉTOSZ: Istenemre mondom, Szókratész, nem tudnám megmondani! Én úgy látom, hogy ezeknek egyáltalán nincs is olyan saját szervük, mint az előzőeknek (látás, hallás) volt, hanem mintha a közös vonásokat a lélek minden esetben önmaga által venné szemügyre.
SZÓKRATÉSZ: Azért látod így, mert szép vagy, Theaitétoszom, és nem csúnya, ahogy Theodórosz hitte, s ez azért van, mert szavaid szépsége téged is széppé tesz. Mellesleg szépséged nem kevés beszédtől kímélt meg, minthogy te is úgy gondolod, hogy egyes dolgokat maga a lélek saját maga által, más dolgokat pedig a test képességei által vesz szemügyre. Merthogy én is ezt gondoltam, s éppen ezt szerettem volna beláttatni veled.
THEAITÉTOSZ: Ez sikerült is.
XXX. SZÓKRATÉSZ: Mármost melyik csoportba sorolnád a létezést, minthogy leginkább ez társul minden máshoz?
THEAITÉTOSZ: Azok közé, amikhez a lélek maga saját maga által jut el.
SZÓKRATÉSZ: És a hasonlót és a nem-hasonlót, az azonost és a mást?
THEAITÉTOSZ: Azokat is ide sorolnám.
SZÓKRATÉSZ: Menjünk tovább. A szépet, csúnyát, jót és rosszat?
THEAITÉTOSZ: Emezeknek a létezését is leginkább egymáshoz való viszonyukban vizsgálja a lélek, egymaga következtet a jövőre a múlt és a jelen alapján.
SZÓKRATÉSZ: Álljunk csak meg! Ugye a kemény keménységét tapintás által fogja érzékelni, ahogy a puhának a puhaságát is?
THEAITÉTOSZ: Igen.
SZÓKRATÉSZ: No de létezésüket, azt, hogy mindketten vannak; hogy egymással ellentétesek; és az ellentétesség létezését? Vajon nem maga a lélek áll neki, hogy ezeket megpróbálja megítélni, egymással összevetvén őket?
THEAITÉTOSZ: De, maga a lélek.
SZÓKRATÉSZ: Ugye van olyan, amit már rögtön megszületésünk után, természeténél fogva képesek érzékelni az emberek és az állatok! Ezek a test által a lelket érő benyomások. Viszont az csak nem kevés idő, sok gond és tanulás árán alakulhat ki – ha egyáltalán kialakul –, hogy ezeknek a benyomásoknak a létezéséről és hasznosságáról is képesek legyünk elgondolkodni.
THEAITÉTOSZ: Ez bizony igaz.
SZÓKRATÉSZ: Mármost lehetséges az igazságot megragadni a létezés megragadása nélkül?
THEAITÉTOSZ: Nem, ez lehetetlen.
SZÓKRATÉSZ: És lehetséges, hogy valaki annak ellenére tudjon valamit, hogy nem ragadja meg annak a valaminek az igazságát?
THEAITÉTOSZ: Hogyan is lehetne lehetséges, Szókratész?
SZÓKRATÉSZ: Tehát a benyomásokban nincs tudás, csak a róluk való gondolkodásban. Ugyanis a létezés és az igazság, úgy látszik, itt érhető tetten, míg a benyomásokban nem.
THEAITÉTOSZ: Úgy látszik.
SZÓKRATÉSZ: S vajon ezt a két dolgot azonosnak tartanád, mindezen különbség ellenére?
THEAITÉTOSZ: Nem lenne helyes annak tartanom.
SZÓKRATÉSZ: És hogyan neveznéd ezeket: látás, hallás, szaglás, hidegérzés, melegérzés?
THEAITÉTOSZ: Talán érzékelésnek: nem lehetne őket máshogy nevezni.
SZÓKRATÉSZ: Tehát ezeket együtt, közösen érzékelésnek nevezed?
THEAITÉTOSZ: Így kell nevezni őket.
SZÓKRATÉSZ: Amelynek eszerint nem adatott meg, hogy az igazságot megragadja, hiszen a létezést sem tudja megragadni.
THEAITÉTOSZ: Nem, nem tudja.
SZÓKRATÉSZ: Tehát nincs része a tudásban.
THEAITÉTOSZ: Nincs.
SZÓKRATÉSZ: Így hát az érzékelés és a tudás soha nem lehet azonos, Theaitétosz.
THEAITÉTOSZ: Nagyon úgy néz ki, Szókratész! Végre egyértelműen kiderült, hogy a tudás más, mint az érzékelés.” (80–84. o.)
Forrás:
Platón: Theaitétosz. Ford. Bárány István. Atlantisz, 2001.
PLATÓN: A SZOFISTA
(Fakultatív szöveg)
„VENDÉG: Ha valaki azt mondja: »az ember tanul«, elfogadod-e ezt első és legrövidebb mondatnak?
THEAITÉTOSZ: Igen.
VENDÉG: Nyilván mert az ilyen már kifejez valamit arra vonatkozólag, hogy a dolgok vannak, válnak, váltak, lettek vagy lesznek valamik, és nemcsak megnevez, hanem meg is állapít valamit, mikor az igét a névvel összefonja. Ezért szoktuk azt mondani, hogy az ilyen nemcsak megnevez, hanem mond is valamit, s épp ennek a fonadéknak adjuk a »mondat« nevet.
THEAITÉTOSZ: Helyesen tesszük.
XLVI. VENDÉG: Ily módon tehát, amint a dolgok közül is némelyek összeillenek egymással, némelyek pedig nem, a beszédhang-jelkékkel is az a helyzet, hogy némelyek nem illenek össze, némelyek viszont összeillenek közülük, és értelmes mondatot eredményeznek.
THEAITÉTOSZ: Teljesen így van.
VENDÉG: Lássuk hát még azt a csekélységet…
THEAITÉTOSZ: Milyen csekélységet?
VENDÉG: Az értelmes mondat, ha valóban az, szükséges, hogy valamire vonatkozzék, és lehetetlen, hogy ne vonatkozzék valamire.
THEAITÉTOSZ: Így van.
VENDÉG: S nemde valamilyen minőségének is kell lennie?
THEAITÉTOSZ: Persze.
VENDÉG: S most figyeljük, hogy mit csinálunk.
THEAITÉTOSZ: Tegyük ezt.
VENDÉG: Egy mondatot fogok mondani, egy dolgot egy cselekvéssel összetéve név és ige segítségével; s azt, hogy mire vonatkozik a mondat, te mondd meg nekem.
THEAITÉTOSZ: Megteszem, amennyire tőlem telik.
VENDÉG: »Theaitétosz ül.« Ugye nem hosszú mondat?
THEAITÉTOSZ: Nem, inkább rövidke.
VENDÉG: Nos, a te dolgod megmondani, hogy miről szól és mire vonatkozik.
THEAITÉTOSZ: Világos, hogy rólam szól és rám vonatkozik.
VENDÉG: Hát ez a másik?
THEAITÉTOSZ: Melyik?
VENDÉG: »Theaitétosz, akivel én most beszélgetek, repül.«
THEAITÉTOSZ: Erről se mondana mást senki emberfia, mint hogy rám vonatkozik és rólam szól.
VENDÉG: De azt is mondtuk, hogy minden mondatnak szükségképpen valamilyen minősége is van.
THEAITÉTOSZ: Igen.
VENDÉG: S ezt a kettőt milyennek kell mondani?
THEAITÉTOSZ: Az egyiket bizonyára hamisnak, a másikat pedig igaznak.
VENDÉG: Mármost közülük az igaz mondat a valós, létező dolgokat mondja rólad, azt, hogy ezek vannak téged illetően.
THEAITÉTOSZ: Természetesen.
VENDÉG: A hamis viszont a valós, létező dolgoktól különbözőket mond.
THEAITÉTOSZ: Igen.
VENDÉG: Tehát a valótlan, nem-létező dolgokat állítja valósak, létezők gyanánt.
THEAITÉTOSZ: Alighanem.
VENDÉG: De olyanokat, amik valóban különbözők azoktól a dolgoktól, amelyek vannak téged illetően. Hiszen azt mondtuk, hogy minden egyes dolog vonatkozásában sok létező van, de sok nem-létező is.
THEAITÉTOSZ: Pontosan így van.
VENDÉG: Az a mondat tehát, melyet utóbb mondtam rólad, először is – annak alapján, ahogyan meghatároztuk, hogy mi az értelmes mondat – teljes szükségszerűséggel egyike a legrövidebbeknek.
THEAITÉTOSZ: Mindenesetre így állapodtunk meg az imént.
VENDÉG: Továbbá vonatkozik valamire.
THEAITÉTOSZ: Úgy van.
VENDÉG: S ha nem rád vonatkozik, akkor bizony semmi másra.
THEAITÉTOSZ: Hogyan is vonatkozhatnék?
VENDÉG: Ha viszont csakugyan semmire nem vonatkoznék, akkor egyáltalán értelmes mondat sem lehetne; mert kimutattuk, hogy a lehetetlenségek közé tartozik, hogy egy mondat – ha egyszer mondat – semmire ne vonatkozzék.
THEAITÉTOSZ: Nagyon helyesen mutattuk ki.
VENDÉG: Minthogy tehát rólad szól, ámde különbözőket azonosak gyanánt, valótlan, nem-létező dolgokat pedig valósak, létezők gyanánt állít, az ilyen összetétel, mely igékből és nevekből jön létre, minden valószínűség szerint valósággal és igazán hamis mondat lesz.
THEAITÉTOSZ: Teljesen igaz.
XLVII. VENDÉG: Nos, térjünk rá a gondolatra, a véleményre és az elképzelésre: vajon nem nyilvánvaló-e már, hogy mindezekből a nemekből mind hamisak, mind igazak megszülethetnek a lelkünkben?
THEAITÉTOSZ: Miért?
VENDÉG: Könnyebben be fogod látni, ha először megérted, hogy micsoda mindegyikük, és miben tér el egyik a másiktól.
THEAITÉTOSZ: Persze, csak fejtsd ki.
VENDÉG: Nemde a gondolkodás és a beszéd azonos; csakhogy az egyik a léleknek belső, önmagával folytatott hangtalan beszélgetése, s éppen ezért nevezzük »gondolkodásnak«.
THEAITÉTOSZ: Teljesen így van.
VENDÉG: A belőle kiinduló folyamat pedig, amely hang kíséretében jön a szánkon, a beszéd elnevezést kapta?
THEAITÉTOSZ: Így igaz.
VENDÉG: De azt is tudjuk, hogy a beszédben megvan még…
THEAITÉTOSZ: Micsoda?
VENDÉG: Az állítás és a tagadás.
THEAITÉTOSZ: Tudjuk.
VENDÉG: És mikor a gondolkodás során az állítás vagy a tagadás a lélekben csöndben történik, tudnád-e ezt másnak, mint véleménynek nevezni?
THEAITÉTOSZ: Hogyan is tudnám?
VENDÉG: Ha pedig ez nem önmagában, hanem érzékelés közvetítésével van jelen valakiben, vajon az ilyen állapotot mondhatjuk-e helyesen másnak, mint elképzelésnek?
THEAITÉTOSZ: Semmi másnak.
VENDÉG: Ezek szerint, miután bebizonyosodott, hogy a beszéd lehet igaz és hamis, és az említett három közül az egyik a gondolkodás a lélek önmagával való beszélgetéseként, a vélemény a gondolkodás lezárásának mutatkozott, mikor pedig azt mondjuk: »úgy látszik és azt képzeljük«, az érzékelés és a vélekedés vegyül össze egymással – nos, mindebből szükségképpen következik, hogy ezek közül is – minthogy a beszéddel rokon nemek – némelyek némely esetben hamisak.
THEAITÉTOSZ: Így van.
VENDÉG: Látod-e hát, hogy előbb találtunk rá a hamis véleményre és beszédre, mint az imént vártuk, mikor attól féltünk, hogy e kérdés kutatásával teljesíthetetlen feladatot veszünk a nyakunkba?
THEAITÉTOSZ: Látom.” (116–118. o.)
Forrás:
Platón: A szofista. Ford. Kövendi Dénes; átdolg. Bene László. Atlantisz, 2006.
PLATÓN: HETEDIK LEVÉL
(Fakultatív szöveg)
„Másokról is tudom, hogy írtak e kérdésekről, de bárkik voltak is, nem magukat tüntették fel szerzőnek. Mindenesetre annyit mondhatok mindazokról, akik már megírták munkájukat, vagy majd később fogják megírni: ahányan csak azt állítják, hogy tisztában vannak ama kérdéssel, amelyekre az én kutatásom irányul, akár tőlem hallottak erről, akár másoktól, akár maguktól jöttek rá, azok – megítélésem szerint – semmit sem konyítanak a filozófiához. Annyi bizonyos, hogy nekem legalábbis semmiféle munkám nincs e kérdésről, és nem is lesz soha, szavakkal ugyanis nem lehet kifejezni, ahogyan más ismereteket, hanem az érte szakadatlanul végzett közös munka és életközösség eredményeként villan fel a lélekben, hirtelen, mint a kipattanó szikra által keltett világosság, s önmagától fejlődik. Annyit azért biztosan tudok, hogy írásban vagy szóban én tudnám a legjobban kifejezni, persze az is igaz, hogy egy rosszul megfogalmazott mű nekem okozná a legnagyobb bánatot. De ha úgy gondolnám, hogy akár írásban, akár szóban elfogadható módon a nagyközönség elé lehetne tárni, szentelhetném-e életemet dicsőbb célra, mint hogy művem megírásával tegyek nagy szolgálatot az emberiségnek, és a dolgok természetét mindenki számára láthatóvá tegyem? Ám nem hiszem, hogy e dolgok szavakba foglalásának megkísérlése javára válna az embereknek, talán csak néhányuknak, akik csekély útmutatással maguk is erre jutnának. A többiek esetében viszont egyesekben feleslegesen keltenénk megalapozatlan ellenszenvet, másokban pedig, akik azt hinnék, hogy valami magasztos dolog birtokában vannak, a fennhéjázó és üres önhittséget táplálnánk.
De szeretnék erről bővebben szólni, ha ugyanis elmondok még egyet s mást, talán az eddig mondottak is érthetőbbek lesznek. Van ugyanis egy komoly érv az olyan emberrel szemben, aki bármit is le mer írni az említett dolgokból, s bár ezt az érvet már korábban is többször alkalmaztam, úgy látszik, most is elő kell adnom.
Bármely létező esetében három lépés szükséges a tudás megszerzéséhez, a negyedik lépés maga a megismerés, végül ötödik helyre kell tennünk a megismerés tulajdonképpeni tárgyát, amely valódi létező. Az első lépés a dolog neve, a második a meghatározása, a harmadik a képe, a negyedik pedig a tudás. Ha meg akarod érteni, mit jelentenek az imént mondottak, vegyél egyetlen példát, és alkalmazd minden más esetre! A kör egy bizonyos dolog, amelynek neve éppen az, amit most kimondtunk. Második ennek a meghatározása, mely névszókból és igékből áll: ugyanis az állítás, miszerint »a szélső pontok és a középpont között mindenütt egyenlő a távolság«, éppen annak a dolognak a meghatározása, amelynek neve »gyűrű«, »karika«, »kör«. A harmadik az, amit lerajzolunk és letörlünk, amit vésünk és eltüntetünk: ilyesmi magával a körrel, amire mindezek vonatkoznak, nem történhet meg, mivel más, mint ezek. A negyedik az ezekre vonatkozó tudás, belátás és helyes vélemény; mindezt egyvalaminek kell tételeznünk, amennyiben nem hangokban vagy térbeli alakzatokban, hanem a lélekben jelenik meg, ebből pedig nyilvánvaló, hogy más, mint magának a körnek a természete, és más, mint a korábban említett három dolog. Közülük rokonságát és hasonlóságát tekintve az ötödikhez a belátás áll legközelebb, a többi esetében nagyobb a különbség.
Ugyanez érvényes a körön kívül az egyenes oldalú alakzatra, a színre, a jóra, szépre és igazságosra, valamennyi mesterséges és természetes dologra, tűzre, vízre és minden effélére, az egész élővilágra, továbbá a lelki alkatra, mindenféle cselekedetre és hatásra. Mert bármelyikükről legyen is szó, ha az ember nem ragadja meg valami módon mind a négy dolgot, sohasem fog részesülni az ötödik tökéletes tudásából. Mindezek a lépések ráadásul a nyelvi eszközök pontatlansága miatt az egyes dolgok minőségét éppen úgy kifejezésre kívánják juttatni, mint a létezését. Ezért aki észnél van, sohasem fog arra vetemedni, hogy erre a [nyelvi] formára ültesse át azt, amit értelmével megragadott, főleg, ha e forma olyan megváltoztathatatlan, mint az írásban való rögzítés.
Most mondok még egy dolgot, amit szintén meg kell értenünk. Minden egyes ténylegesen lerajzolt vagy vésett körnek csupa olyan tulajdonsága van, mely szöges ellentétben áll az ötödikként említett dologgal – hiszen mindenütt részesedik az egyenesből –, míg maga a kör, hangsúlyozom, az önmagával ellentétes természetből sem kisebbet, sem nagyobbat nem tartalmaz. Ami a dolgok nevét illeti, úgy vélem, hogy az egyetlen esetben sem változtathatatlan, és semmi akadálya annak, hogy amit most kereknek nevezünk, egyenesnek hívjuk, az egyenest pedig kereknek: egyetlen tulajdonságuk sem fog megváltozni, ha nevüket felcseréljük, és fordítva hívjuk őket. Ugyanez vonatkozik a meghatározásra is: ha egyszer névszókból és igékből áll, semmi sem tekinthető benne kellő szilárdan rögzítettnek. Számtalan érvet sorolhatnék arra, hogy a négy dolog mindegyike mennyire meghatározatlan, de a legfontosabb az, amit kevéssel ezelőtt mondtam, hogy a dolog lényege és minősége közül a lélek nem a minőségnek, hanem a lényegnek megismerésére törekszik, a négy dolog közül viszont mindegyik, akár a szóbeli, akár az érzéki megismerés útján, azt tárja a lélek elé, amit nem keres; és mivel mind a szavakat, mind a tárgyakat mindig az érzékszervek könnyen megcáfolható megítélésére bízza, úgyszólván minden embert a legkülönfélébb kételyekkel és bizonytalanságokkal tölt el. Mármost olyan esetekben, ahol hitvány életmódunk miatt hozzá sem szoktunk ahhoz, hogy az igazságot keressük, és beérjük egy odavetett képpel, nem válunk nevetségessé egymás szemében, amikor kérdést intéznek hozzánk olyanok, akik értenek a négy dolog összezavarásához és megcáfolásához. Ám amikor válaszunkban az ötödik dolgot kell feltárni, bárki, aki ért a szócsavaráshoz, győzelmet arat, és eléri, hogy az előadóról – akár szóbeli, akár írásos előadásról van szó, akár válaszadásról – a hallgatóság többsége úgy gondolja, hogy semmit nem ért abból, amit megpróbál leírni vagy elmondani, mert általában elkerüli a figyelmüket, hogy nem az író vagy a szónok lelke az, ami ekkor alulmarad, hanem a négy elem mindegyikének természete, mely eleve tökéletlen. Csak a velük való szakadatlan foglalkozás, amely lépésről lépésre halad rajtuk keresztül, teremti meg nagy nehezen a természeténél fogva kiváló dolog megismerését a természeténél fogva kiváló lélekben. (…) Csak ha már az említett dolgok mindegyikét – a nevet, a meghatározást, a látványt és az érzékelést – üggyel-bajjal összevetettük egymással, és jó szándékú érveléssel megvitattuk, kérdések és feleletek formájába bújt rosszindulat nélkül, csak akkor fogja beragyogni a kutatás minden tárgyát a belátás és az értelem, méghozzá olyan erővel, hogy az már szinte nem is embernek való.” (53–57. o.)
Forrás:
Platón: Levelek. Ford. Mészáros Tamás. Atlantisz, 2007.
KANT: A TISZTA ÉSZ KRITIKÁJA
(Fakultatív szöveg)
„Mostanáig feltételezték, hogy ismereteinknek mindig tárgyakhoz kell igazodniok; ám e feltételezés következtében megbukott minden kísérlet, hogy fogalmak útján, a priori módon megtudjunk valamit a tárgyakról, és bővítsük ismereteinket. Próbáljuk hát meg egyszer, nem jutunk-e messzebbre a metafizika feladatainak terén, ha feltesszük, hogy a tárgyaknak kell ismereteinkhez igazodniok; (…).
Itt ugyanarról van szó, mint Kopernikusz legfontosabb gondolatánál: midőn azt találta, hogy az égitestek mozgását nem tudja kielégítően megmagyarázni, ha feltételezi, hogy a csillagok serege forog a megfigyelő körül, Kopernikusz kipróbálta, nem jár-e nagyobb sikerrel, ha feltételezi, hogy a megfigyelő kering, és a csillagok nyugalomban vannak. Ugyanezt a kísérletet elvégezhetjük a metafizikában is, a tárgyak szemlélete kapcsán. Ha a szemléletnek kell a tárgyak tulajdonságaihoz igazodnia, akkor nem látom be, miként szerezhetnénk bárminemű a priori tudást e tulajdonságokról; ha azonban a tárgy (mint az érzékek objektuma) igazodik szemléletalkotó képességünk tulajdonságaihoz, akkor egész jól el tudom képzelni ezt a lehetőséget.” (32. o.)
„Mielőtt bármi továbbihoz kezdenénk képzeteinkkel, elsőként a következő kérdést kell föltennünk: mely megismerőképességünkhöz tartoznak mindeme képzetek? Vajon mi kapcsolja vagy mi hasonlítja össze őket: az értelem-e, vagy az érzékek?” (276. o.)
Forrás:
Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Atlantisz, 2009.
HEGEL: A SZELLEM FENOMENOLÓGIÁJA
(Fakultatív szöveg)
„Mivel mármost ennek a fejtegetésnek csak a megjelenő tudás a tárgya, azért úgy látszik, hogy maga ez a fejtegetés nem a szabad, az ő sajátos alakjában mozgó tudomány, hanem erről az álláspontról az igaz tudásra törekvő, természetes tudat útjának vehető, vagyis ama lélek útjának, amely keresztülmegy alakulatai során mint a természete által eléje tűzött állomásokon, hogy szellemmé tisztuljon, önmagának teljes tapasztalata révén jutva el annak ismeretéhez, ami önmagában.
Bebizonyul majd, hogy a természetes tudat csak fogalma a tudásnak, vagyis nem reális tudás. Minthogy azonban közvetlenül inkább a reális tudásnak tartja magát, azért számára ennek az útnak negatív jelentése van, s inkább önmaga elvesztésének tekinti azt, ami a fogalom realizálódása; mert elveszti igazságát ezen az úton. Ezért ez a kétely útjának tekinthető, vagy helyesebben, a kétségbeesés útjának; rajta ugyanis nem az történik, amit kételkedésen szoktak érteni, ennek vagy annak a vélt igazságnak a megbolygatása, amelyre a kételynek alapos újraeltűnése és amaz igazsághoz való visszatérés következik, úgyhogy a végén a dolgot úgy veszi, mint azelőtt. Hanem ez az út a tudatos belátás abba, hogy a megjelenő tudás nem-igaz, mert neki az a legreálisabb, ami valójában inkább csak a nem realizált fogalom.” (50. o.)
„…mivel a tudat önmagát vizsgálja, számunkra erről az oldalról is csak a puszta nézés marad. Mert a tudat egyrészt a tárgy tudata, másrészt önmagának a tudata; a tudat arról, ami számára az igaz, és a tudat a reá vonatkozó tudásról. Mivel a kettő ugyanazon tudat számára van, azért ez maga az összevetésük; ugyanazon tudat dönti el, megfelel-e a tárgyról való tudása a tárgynak, vagy nem. (…) Ha ebben az összevetésben a kettő nem felel meg egymásnak, akkor úgy látszik, hogy a tudatnak meg kell változtatnia a tudását, hogy a tárgynak megfelelővé tegye; de a tudás megváltozásával valójában megváltozik számára maga a tárgy is, mert a tényleges tudás lényegileg a tárgyról való tudás volt: a tudással más lesz a tárgy is, mert lényegileg ehhez a tudáshoz tartozott. Ezzel a tudatnak úgy tűnik, hogy az, ami neki előbb a magánvaló volt, nem magánvaló, vagyis hogy csak a tudat számára volt magánvaló. Mivel tehát tárgyán azt találja, hogy tudása nem ennek megfelelő, azért maga a tárgy sem változatlan; vagyis a vizsgálat tárgya megváltozik, ha az, aminek mértéke kellene hogy legyen, a vizsgálatban nem áll meg; s a vizsgálat nemcsak a tudásnak, hanem a vizsgálat mértékének is vizsgálata.
Ez a dialektikus mozgás, amelyet a tudat önmagán, mind tudásán, mind tárgyán végez, amennyiben a tudat számára az új igaz tárgy fakad belőle, tulajdonképp az, amit tapasztalatnak neveznek.” (54. o.)
„Ez olyképpen kínálkozik itt, hogy mivel az, ami először mint a tárgy jelent meg, a tudat számára a tárgyról való tudássá süllyed le s a magánvaló a magánvalónak a tudat számára való létté lesz, ez az az új tárgy, amellyel fellép a tudatnak egy új alakja is, s ennek valami más a lényege, mint az előzőnek. Ez az a körülmény, amely irányítja a tudat alakjainak egész sorát a maga szükségszerűségében.” (55. o.)
„Azt látjuk, hogy a jelenség belsejében az értelem valójában nem valami más, mint maga a jelenség, de nem amint az erők játékaként van, hanem ez a maga abszolút-általános mozzanataiban és ezek mozgásában; ténylegesen az értelem csak önmagát tapasztalja. Túlemelkedve az észrevevésen, a tudat összekapcsoltnak mutatkozik az érzékfelettivel a jelenség mint közép által, s ezen keresztül bepillant e háttérbe. A két véglet, az egyik a tiszta belső, a másik az ebbe a tiszta belsőbe tekintő belső, most egybeesett, s ahogyan azok eltűntek, mint végletek, úgy tűnt el a közép is mint olyasmi, ami más, mint ők. Ez a függöny tehát elhúzódott a belső elől, s a belső betekint a belsőbe; ez a meg nem különböztetett egyneműnek látása, amely eltaszítva magát önmagától, mint megkülönböztetett belső tételezi magát, amelynek számára azonban éppoly közvetlen a kettőnek megkülönbözetlensége, az öntudat. Kiderül, hogy az úgynevezett függöny mögött, amely állítólag eltakarja a belsőt, semmi látnivaló, ha mi magunk nem megyünk mögéje, éppannyira azért, hogy lássunk, mint azért, hogy legyen mögötte valami, ami látható. De kitűnik egyúttal, hogy minden további nélkül nem lehet egyenesen mögéje kerülni; mert az a tudás, hogy mi az igazsága a jelenség és belseje képzetének, maga is csak eredménye egy körülményes mozgásnak, amely által eltűnnek a tudat módjai, a vélekedés, az észrevevés és az értelem; s éppígy kitűnik majd, hogy annak a megismerése, amit a tudat tud, amikor önmagáról tud, még további körülményekre szorul.” (94. o.)
Forrás:
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A szellem fenomenológiája. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó, 1979.
SCHELLING: ESZMÉK A TERMÉSZET FILOZÓFIÁJÁHOZ MINT BEVEZETÉS E TUDOMÁNY TANULMÁNYOZÁSÁHOZ
(Fakultatív szöveg)
„Ez körülbelül az út, amelyen keresztül a természettan eljuthat a teljességhez. Csakhogy mi most nem arra vagyunk kíváncsiak, hogy miként ábrázolhatjuk ezt a rendszert, ha egyszer már létezik, hanem arra, hogy egyáltalán hogyan létezhet. A kérdés nem az, hogy a jelenségeknek ez az összefüggése (és azok az ok-okozati sorok, amelyeket természeti folyamatnak nevezünk) rajtunk kívül áll-e, hanem az, hogy számunkra hogyan válik valóságossá; hogyan találhatja meg ez a rendszer és e jelenség-összefüggés az utat szellemünkhöz, és képzeteinkben hogyan jön létre az a szükségszerűség, amely alapján el kell gondolnunk?
Mert tagadhatatlan tényként kell elfogadnunk, hogy az ok és okozat rajtunk kívül álló szukcessziójának képzete szellemünk számára annyira szükséges, mint ha hozzátartozna létéhez és lényegéhez. E szükségszerűség magyarázata minden filozófia egyik alapproblémája. A kérdés nem az, hogy ez a probléma egyáltalán fennáll-e, hanem az, ha egyszer már létezik, akkor hogyan lehet megoldani.
(…) csak akkor, ha a jelenségek maguk is így és nem másképp következnek egymásra, vagyunk kényszerítve arra, hogy meghatározott rendszerben mutassuk be őket, csak akkor és amennyiben ez a szukcesszió objektíve szükségszerű, tekinthető szubjektíve is szükségszerűnek.” (159–160. o.)
„Ezért van az, hogy mostanáig minden filozófus egyhangúlag azt állította, hogy a szukcesszió valami olyasmi, amit a véges szellem képzeteitől függetlenül egyáltalán nem tudnánk elgondolni. De azt már korábban megállapítottuk, hogy ha a szukcesszió képzete szükségszerű, akkor ennek a dolgokkal együtt, és a dolgoknak vele együtt kellene létrejönniük. A szukcessziót éppoly kevéssé lehet a dolgok nélkül, mint, megfordítva, a dolgokat a szukcesszió nélkül elképzelni. Ha tehát a szukcesszió valami olyasmi, ami csak a képzeteinkben lehetséges, akkor csak két eset között választhatunk.
Vagy kitartunk amellett, hogy a dolgok rajtunk kívül, a képzeteinktől függetlenül léteznek. Éppen ezáltal az objektív szükségszerűséget, amellyel a dolgok bizonyos szukcesszióját elképzeljük, magunknak puszta csalódássá minősítjük, amennyiben tagadjuk, hogy a szukcesszió a dolgokban magukban játszódik le.
Vagy elszánjuk magunkat arra a kijelentésre, hogy a jelenségek maguk is csak a szukcesszióval együtt jönnek létre és keletkeznek a képzeteinkben, és a rend csak az egymásra következés által válik igazzá, objektív renddé.
Az első kijelentés nyilvánvalóan a legkalandosabb rendszerhez vezet, amely valaha is létezett – ezt csak a mi korunkban állította fel néhány férfiú, anélkül, hogy ennek tudatára jutott volna. Itt van a feladatunk, hogy teljesen megcáfoljuk azt az alaptételt, mely szerint a dolgok kívülről hatnak ránk. Mert kérdezzük csak meg egyszer, hogy mik a dolgok rajtunk kívül, a képzeteinktől függetlenül? Először is mindenből ki kell emelnünk őket, ami a képzetalkotó képességünk sajátosságaihoz tartozik. Ide nemcsak a szukcesszió tartozik, hanem az ok és az okozat minden fogalma, és ha következetesek akarunk maradni, a térről és a kiterjedésről szóló minden képzet is.” (161–162. o.)
„Tehát nem marad más hátra, mint az a kísérlet, hogy természetünkből (és ennyiben a véges szellem természetéből) a képzetek szukcessziójára vonatkozó szükségszerűséget levezessük. Annak érdekében, hogy ez a szukcesszió valóban objektív legyen, nem tehetünk mást, mint hogy a dolgokat magukat ebben az egymásra következésben a véges szellembe helyezzük.” (164. o.)
„Mi az a titkos kötelék, ami szellemünket összeköti a természettel, vagy mi az a rejtett szerv, amelyen keresztül a természet szellemünkhöz beszél, vagy amelyen keresztül szellemünk a természethez beszél? Már eleve elengedünk nektek minden magyarázatot arra vonatkozóan, hogyan válik valóságossá egy ilyen rajtunk kívül álló célszerű természet. Mert ha ezt a célszerűséget abból próbáljátok levezetni, hogy az isteni értelem a szerzője, akkor nem filozofáltok, hanem vallásos észrevételeket fogalmaztok meg. Ezzel szinte semmit nem magyaráztatok meg nekünk, mert nem arra vagyunk kíváncsiak, hogy az ilyen természet hogyan jött létre rajtunk kívül, hanem arra, hogy az ilyen természet eszméje miként jutott belénk. Nemcsak arra, hogyan hoztuk létre önkényesen, hanem arra is, hogy miért eredeti és szükségszerű alapja mindannak, amit az emberiség a természetről valaha is gondolt. Mert az ilyen rajtam kívül álló természet egzisztenciája még egyáltalán nem magyarázza a bennem lévő természet egzisztenciáját; mert ha azt feltételeznétek, hogy a kettő között prestabilizált harmónia áll fenn, akkor azt kellene mondanunk, hogy éppen ez kérdésünk tárgya. Vagy ha azt állítjátok, hogy ezt az eszmét a természetre csak átvisszük, akkor még sejtelmetek sincs arról, hogy számunkra mi vagy mi kell legyen a természet. Mert nem azt akarjuk, hogy a természet szellemünk törvényeivel véletlenszerűen (pl. egy harmadik közvetítésével) egybeessen, hanem azt, hogy ő maga ne csak szükségszerűen és eredendően kifejezze szellemünk törvényeit, hanem maga is realizálja azokat. A természet csak annyiban az és csak annyiban hívható akként, amennyiben maga is ezt teszi.
A természet legyen látható szellem, a szellem pedig látható természet. Itt tehát a bennünk lévő szellem és a rajtunk kívül lévő természet abszolút azonosságában meg kell oldódnia annak a problémának, hogy miként lehetséges a rajtunk kívül álló természet.” (179–180. o.)
Forrás:
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: „Eszmék a természet filozófiájához mint bevezetés e tudomány tanulmányozásához”. In: Fiatalkori írásai. Ford. Weiss János. Jelenkor Kiadó, 2003.